منطق در فلسفه اسلامی

دسته: معارف اسلامی
بازدید: 181 بار
فرمت فایل: doc
حجم فایل: 69 کیلوبایت
تعداد صفحات فایل: 86

منطق در فلسفة اسلامی منطق اسلامی در ابتدا از مجموعه منطقی ارسطو، ارغنون1 (که طبق یک رده بندی اخیر یونانی شامل علم خطا به2 و شعر3 نیز می باشد) الهام گرفته شده بود نویسندگان اسلامی به برخی عناصر منطق و نظریه زبان شناختی 4منطق رواقی 5 نیز آشنا بودند، ومنابع منطقی آنها نه تنها آثار خو

قیمت فایل فقط 4,900 تومان

  منطق در فلسفه اسلامی

منطق در فلسفة اسلامی

منطق اسلامی در ابتدا از مجموعه منطقی ارسطو، ارغنون[1] (که طبق یک رده بندی اخیر یونانی شامل علم خطا به[2] و شعر[3] نیز می باشد) الهام گرفته شده بود. نویسندگان اسلامی به برخی عناصر منطق و نظریه زبان شناختی [4]منطق رواقی [5] نیز آشنا بودند، ومنابع منطقی آنها نه تنها آثار خود ارسطو را شامل می شد بلکه آثار مفسران ارسطویی یونانی متاخر از جمله ایساغوجی[6] اثر فرفوریوس[7] و نوشته های منطقی جالینوس[8] را نیز شامل می شد. با این وجود بیشتر آثار منطقی فیلسوفان اسلامی کاملاً به اسلوب منطق ارسطویی باقی ماند، وبیشتر آثار آنها در این حوزه به شکل تفاسیر ارسطو بود.

منطق از نظر فیلسوفان اسلامی فقط شامل مطالعه الگوهای صوری [9]استناج [10]و اعتبار[11] آنها نبود بلکه عناصر فلسلفة زبان و حتی معرفت شناسی [12]و مابعدالطبیعه[13] را نیز شامل می شد. فیلسوفان اسلامی به دلیل مشاجرات اقلیمی با متخصصین دستور زبان عربی بسیار مایل بودند که به رابطة بین منطق و زبان [14]بپردازند و بحث بیشتری را به پرسش دربارة موضوع و اهداف منطق دربارة استدلال [15]وسخن[16] اختصاص می دهند. آنها در حوزة تحلیل منطقی صوری نظریه حدود[17]، قضایا[18] و قیاسات[19] را همانطوریکه در مقولات[20]، دربارة عبارت[21] و تحلیلهای پیشین[22] ارسطو تدوین یافته است مفصلاً شرح دادند. آنها به تبع ارسطو قیاس[23] را شکلی می دانستند که هر استدلال[24] عقلی می توانست در قالب آن در آید و نظریة قیاس را نقطة کانونی منطق لحاظ می کردند. حتی بسیاری از ارسطو گرایان اسلامی شعر[25] را در برخی از سبک ها[26] به عنوان هنر قیاسی[27] لحاظ کردند.

چون منطق ابزار دانش[28]، یا وسیله ای که با آن علم[29] به دست می آید لحاظ شد، در دنیای اسلامی نظریه عمومی دربارة روش استدلال[30] با تمرکز بر اهداف معرفت شناسانه[31] به منطق اضافه شد. این عنصر منطق اسلامی بر نظریه برهان که در تحلیلات پیشین ارسطو ذکر شده است محوریت یافت و از آن موقع برهان[32] هدف نهایی منطق لحاظ گردید. دیگر عناصر نظریة استدلال مانند جدل و خطابه فرع بر برهان دیده می شدند، لذا این اعتقاد به وجود آمد که حالات معرفتی[33] این دو نوع استدلال[34] یقین[35] واستحکام برهان را ندارند. هدف فیلسوف در نهایت برهان بر حقیقت[36] ضروری[37] و یقینی[38] است؛ استفاده از استدلالات جدل و خطا به عنوان مقدمة دفاع از نتایج [39]برهان، یا نشر نتایج آن به مخاطبی وسیع تر لحاظ شده است.

الف- موضوع و اهداف منطق

فیلسوفان اسلامی همانطور که روال آنها در بحث همة شاخه های فلسفه بود توجه زیادی را به تعریف موضوعی که در منطق مطالعه می شود و اهدافی که با این مطالعات دنبال می شود معطوف کردند. فارابی که آثار منطقی و زبان شناختی[40] او بیشتری کار فلسفی اش را تشکیل می دهد، نمونه ای از این رویکرد به منطق است که ویژگی ارسطوگرایی اسلامی است. وی در احصاء العلوم منطق را علمی ابزاری و قانونمند تعریف می کند که هدف آن هدایت عقل[41]  به سوی حقیقت وحراست آن از خطای[42] در فکر می باشد وی از ضرورت این علم معقول در زمینه هایی که امکان خطا[43] برای ذهن [44]حداقل در برخی از افعالش وجود دارد- برای مثال، در زمینه هایی که کاوش عقلانی[45] فطری[46] نیست بلکه به صورت استدلالی[47] یا تجربی[48] «از طریق تفکر[49] و تعمق[50]» حاصل می شود- جانبداری کرد. فارابی منطق را با ابزارهایی چون خط کش و پرگار مقایسه می کند، که وقتی، ما اشیاء جسمانی را اندازه گیری می کنیم در آن وقت در معرض خطاهای خطاهای حس قرار گیریم، برای تضمین دقت به کار می روند. ابزارهای منطقی مانند این ابزار از سوی کاربران آن برای تایید هم کارهای فکری و هم  استدلال دیگران می تواند به کار  گرفته شود. در واقع منطق خصوصاً برای هدایت عقل هنگام نیاز به داوری بین آراء و مراجع متضاد و مقابل هم مفید و مهم می باشد.

دیدگاه فارابی دربارة منطق به عنوان علمی قانونمند که رفتارهای ذهن در برابر معقولات را اداره می کند، در بسیاری از آثار منطقی مقدماتی اش تکرار شده است، و مبنای اصلاحات بعدی ابن سینا را شکل داد (نگاه کنید به ابن سینا).ابن سینا در فصلهای نخستین المدخل، اولین کتاب منطقی اثر دائره المعارفی اش- شفا- هدف منطق را توانا ساختن عقل برای کسب «علم به مجهول[51] از معلوم[52]» وصف می کند. او همانند فارابی با این استدلال که توانایی های فطری تعقل[53] برای تضمین دستیابی به این هدف ناکافی اند و لذا به کمک یک مهارت نیاز می باشد، از ضرورت منطق جانبداری کرد. هر چد در برخی موارد هوش ذاتی ممکن است برای تضمین دستیابی به علم درست کافی باشد، چنین مواردی حداکثر اتفاقی هستند؛ وی آنها را با فردی مقایسه می کند که بدون اینکه تیرانداز ماهری باشد تصادفی تیری رابه هدف می زند. مهمترین و موثرترین ابتکاری که ابن سینا در توصیف[54] منطق برای اولین بار ارائه کرد.  تعریف[55] او از موضوع به عنوان « معقولات ثانوی[56]» یا «مفاهیم ثانوی[57]» در مقابل «معقولات اولی[58]» بوده این تفکیک رابطة تنگاتنگی با فلسفة ابن سینا در این نظریه مهم، بعد الطبیعی اش دارد که  ماهیت یا جوهر  متمایز از وجود است، واینکه وجود به ترتیب به یکی از این دو حالت می تواند لحاظ گردد: وجود عینی، مانند موجودات واحد در عالم خارج؛ یا وجود ذهنی در یکی از قوای حس یا عاقلة نفس (نگاه کنید به وجود).

ابن سینا در المدخل بحث می کند که منطق با هر علوم دیگر تفاوت دارد زیرا صرفاً به وجود ذهنی نمی پردازد (که این در حیطة علم روان شناسی  می باشد)، بلکه به عوارض یا صفاتی  که به واسطة انتزاع وجود ذهنی اش توسط ذهن به هر جوهر تعلق دارد می پردازد. این صفات بنا به نظر ابن سینا چیزهایی چون نسبتهای ذاتی وعرضی را شامل می شوند که یک موضوع یا یک محمول می باشند و یک  قضیه  یا یک قیاس  می باشند (نگاه کنید به صورت منطقی از بخش اول). این اعراض هستند که به ذهن اجازه می دهند تا مفاهیم را به یکدیگر پیوند دهد تا علم به مجهول بدست آید؛ این اعراض هستند که مبنای قوانین تعقل و استنتاج را که منطق بررسی می کند فراهم می نمایند. این اعراض بیشتر از این نظر صوری اند که به عنوان اعراضی که به کلیه مفاهیم منتزع ا زحالت ذهنی وجود تعلق دارند، کاملاً از معنای خود تفکر مستقل هستند؛ آنها به طبایع ذاتی جوهر که در پیوند دادن به یکدیگر به کار می روند بی تفاوت هستند.

ابن سینا در الهیات شفا واژه شناسی معقولات یا مفاهیم اولیه و ثانوی را به منظور بیان رابطة بین مفاهیم خود این ماهیات - که در علوم نظری مطالعه می شوند-  مفاهیم حالات و اعراض وجود ذهنی آنها که منطق مطالعه می کند معرفی می کند: «همانطور که شما می دانید، موضوع علم منطق معانی معقولات ثانیه است که در مورد برخی اعراض که به وسیلة آن ها از معلوم به مجهول هدایت می شوند به معانی معقولات اولیه وابسته اند. «الهیات کتاب اول، فصل 2، در Anawati و Zayed ،1960 ، 11-10. برای مثال، معقولات ثانویه ای چون «موضوع بودن» و «محمول بودن» در منطق مستقل از هر نوع عملکرد معقولات اولیه به عنوان حدود موضوع و محمول در یک قضیة معلوم، مطالعه می شوند، باری نمونه، «انسان» و«حیوان ناطق»، در قضیة «هر انسان حیوان ناطق است». معقولات ثانیه منطقی به معقولات اولی وابسته اند زیرا معقولات اولی واحدهای مفهومی ساخته شده از دانش جدید هستند که معقولات ثانیه را با یکدیگر مرتبط می سازد: اما  منطق معقولات ثانویه را در انتزاع از هر معقولات اولیة که  روابط منطقی در هر مورد به آن وابسته است مطالعه می کند.

ب- منطق، زبان و دستور زبان

 توجهی را که ابن سینا فارابی به تبیین در خور موضوع منطق مبذول داشتند ناشی از دغدغة آن ها به تمایز بین منطق و دستور زبان بوده است. در سنن باستان و قرون وسطا مطالعه منطق رابطة تنگاتنگی با ملاحظات فلسفی زبان داشت نگاه کنید به نظریه های قرون وسطا به زبان؛ منطق قدیم، منطق قرون وسطایی)، و به همین دلیل بسیاری از متخصصین دستور زبان عربی- که نظریه های زبان شناختی آن ها به درجة بالایی از تکامل و پیچیدگی رسیده بود- نسبت به فیلسوفان نگاهی تحقیر آمیز داشتند، زیرا منطق یونانی را که آنرا به عنوان سنت زبان شناختی می دیدند وارد محیط اسلامی کردند. این گرایش به منطق یونانی در گزارش مناظره مشهوری که در بغداد در سال 932 بین نحوی ابوسعید سیرافی و ابوبشر متی (مسیحی سوری که پاره ای از آثار ارسطو را به عربی ترجمه کرد و ادعا شده است که یکی از استادان فارابی بوده است) درگرفت ، نمود یافت. گزارش موجود از این مناظره قوباً به سمت سیرافی سوق داد که به صورت گرایی منطقی حمله می کند و توانایی منطق را به عنوان مقیاس استدلال فوق ظرفیتهای ذاتی عقل انکار کرد. ادعاهای مهم او این هستند که منطق فلسفی چیزی نیست جز تکرار دستور زبان یونانی که با نحوة بیان زبان یونانی رابطة پیچیده ای دارد و چیزی برای ارائه به کسانی که به زبانهای دیگر از جمله عربی به سخن می گویند ندارد.

بحثهای فارابی، ابن سینا و شاگرد فارابی یحیی بن عدی (مترجم مسیحی سوری) در باب روابط بین منطق، زبان و دستور زبان درمقابل زمینة چنین تاخت و تازها باید فهمیده شوند. فارابی و یحیی هر دو راجع به روابط بین منطق و زبان اساساً از یک دیدگاه برخوردار بودند دیدگاهی میانه رو که بعدها ابن سینا آنرا رد کرد. فارابی در احصاء العلوم بحث می کند که منطق و دستور زبان هر دو وابستگی موجهی با زبان دارند، ولی از آنجا که قوانین دستوری اصولاً کاربرد زبان را تحت تاثیر قرار
می دهند، قوانین منطقی اصولاً کاربرد معقولات را تحت تاثیر قرار می دهد:

    واین فن ]منطق[ مشابه فن دستور زبان است، در اولی رابطة فن منطق با عقل و معقولات همانند رابطة فن دستور زبان با زبان و کلمات است. برای هر قاعدة کلام که علم دستورزبان برای ما به وجود می آورد، قاعدة مشابهی برای معقولات هست که علم منطق برای ما ایجاد می کند. (احصاء العلوم، نشر امین68 : 1968)

فارابی دقیق تر توضیح می دهد که گرچه  دستور زبان و منطق نگاهی دو سویه به کلام دارند، دستور زبان قواعدی را فراهم می کند که استفاده صحیح از کلام را در یک زبان خاصی هدایت می کند، ولی منطق قواعدی را که استفاده از هر زبان را تا جایی که دال بر معقولات می باشد رهبری می کند. بنابراین منطق برخی از ویژگیهای یک دستور زبان کلی را با توجه به جنبه های مشترک کلیه زبانهایی که محتوای عقلانی نهفته شان را انعکاس می دهند، داراست. برخی از جنبه های زبان شناختی هم در منطق و هم در دستور زبان مطالعه می شوند ولی منطق آنها را تا جایی که کلیت دارند مطالعه می کند و دستور زبان تا جایی که مصطلح هستند بررسی می کند. پس فارابی به این ترتیب بر اساس این مقایسه با دستور زبان قادر به تکمیل توصیفش از موضوع منطق می شود: «موضوع منطق چیزهایی هستند که منطق برای آنها قواعد فراهم می کند، یعنی معقولات، تا جایی که با کلام افاده شوند، و کلام تا جایی که با معقولات افاده شوند» (احصاء العلوم ، نشر امین74 : 1968)

یحیی بن عدی همچون فارابی در رساله ای به نام مقاله فی الفصل بین صناعتی المنطق الفلسقی و النحو العرب، ادعای خود مبنی بر استقلال منطق از دستور زبان بر اساس تفاوتهای بین دستور زبان یک ملت به خصوص و علم کلی منطق ارائه می دهد. وی مطرح می کند که موضوع دستور زبان فقط الفاظ است، که درباره دیدگاه محدود توضیح و بیان صحیح آنها طبق قواعد عربی مطالعه می کند. متخصص دستور زبان با زبان به طور خاص به عنوان یک پدیده گفتاری ارتباط دارد؛ به منطق دان با الفاظ فقط تا آنجا که بر معنی دلالت می کند ارتباط دارد (الالفاظ الدال علی المعانی) (مقاله فی تبیین، Endress1978 ، 188). یحیی در تایید این ادعا بیان می دارد که تغییر نقشهای دستوری دلالت اصلی یک کلمه را مخدوش نمی کند:

اگری یک کلمه در یک جمله با بیان خاص نقش فاعل داشته باشد، هنگامی که در جمله ای دیگر با بیانی متفاوت نقش مفعول داشته باشد و دلالتش تغییر نمی کند.

با این وجود از نظر ابن سینا چنین گزارشاتی از دلبستگی منطق دان به زبان  و تفاوتهای آن با آنچه که متخصص دستور زبان انجام می دهد زیاد نیست. ابن سینا بنابر برداشت شخصی اش از منطق به عنوان علمی که معقولات ثانیه را مطالعه می کند، چنین مساعی اولیه را در معرض دغدغه های زبانی به عنوان موضوع نقد کرد. ابن سینا درالمدخل کسانی را که می گویند «موضوع منطق اندیشة مرتبط با الفاظ هستند تا جایی که دال بر معانی باشند.» را احمق می نامد. با این وجود ابن سینا انکار نمی کند که منطق دان گهگاه یا حتی بارها نیاز دارد که موضوعات زبان شناختی را در نظر داشته باشد؛ مخالفت او در نظر گرفتن  زبان به عنوان بخش ضروری موضوع منطق است. منطق دان فقط به دلیل اضطرار فکر انسان والزامات یادگیری و ارتباطات اتفاقاً به زبان توجه پیدا می کند. ابن سینا تا جایی پیش می رود که ادعا می کند، «اگر منطق می شد از طریق فکر ناب یاد گرفته  شود، لذا معانی به تنهایی بتوانند در ذهن حاضر شوند در اینصورت کاملاً بین نیاز از الفاظ می شد.» ولی چون در واقع چنین چیزی ممکن نیست، «فن منطق ناچار است برخی از بخشهایش را برای لحاظ کردن حالات الفاظ اختصاص دهد.» (المدخل ، در اناواتی 1952، 3-22). لذا از نظر ابن سینا منطق فنی کاملاً عقلانی است که غرض آن تنها با آرمان آن در هدایت ذهن از معلوم به مجهول حاصل می شود؛ و فقط به صورت عرضی وثانوی به عنوان فن زبان شناختی می تواند لحاظ شود.

ج- تصور و تصدیق

با وجود اینکه ارتباطات تنگاتنگ بین منطق و مطالعات زبان شناختی در ملاحظات فیلسوفان اسلامی راجع به موضوع منطق پدیدار است، روابط بین منطق و معرفت شناسی در بررسی انشعابات درون منطق و ترتیب کتب درون ارغنون ارسطو برجسته است. تمامی ارسطو گرایان بزرگ اسلامی درک خود را از تقسیمات منطق حول زوج معرفتی تصور و تصدیق سامان دادند، که از نظر آن ها دو حالت علم ا ست که منطق درصدد ایجاد آن در ذهن است.

«تصور» فعل ذهن است که به وسیلة آن جواهر یا ماهیات مفرد (نه لزوماً ساده)را دریافت می کند، مانند مفهوم «انسان». در مقابل «تصدیق» عمل عقل است که با ان یک حکم قطعی را می سازد که ارزش صدق می تواند به آن نسبت داده شود؛ در واقع تصور در فلسفة اسلامی اصولاً در مقابل تصدیق قرار دارد. بنابراین هر علمی که فاقد نسبت ارزش صدق به گزاره ای که مطابق آن است باشد تصور صرف است نه تصدیق . به عبارتی دقیق تر، فیلسوفان اسلامی تصدیق را به تایید یا انکار وجود شیء تصور شده، یا به حکمی که در یک حالت معین با اعراض معین وجود دارد مربتط می کنند. بنابراین، تصدیق برخی از عمل پیشین تصور را فرض قرار می دهد، هر چند که تصور تصدیق را از پیش مفروض نمی گیرد.

یکی از اغراض توجه به تقسیم دو گانه (ثنایی) تصور-تصدیق در مباحث مقدماتی منطقی، تدارک مبنای معرفت شناسی برای دو موضوع محوری منطق ارسطو، یعنی تعریف، و قیاس می باشد (نگاه کنید به صورت منطقی بند1). هدف از تعریف تولید تصور و هدف قیاس ایجاد تصدیق به حقیقت یک گزاره تعریف شده است. با این وجود، نظر به اینکه تعریف و قیاس هر دودر تحلیلات پیشین و پسین و آثار بعد از آن در ارغنون لحاظ شده است، مطالعة روشهای تولید تصور و تصدیق، مطالعة عبارات مفرد و قضایا را در مقولات و دربارة عبارت پیش فرض قرار می دهد.

د- محمولات، مقولات و قضایا

فیلسوفان اسلامی با پیروی از سنت یونان باستان ترجیح دادند که بخشهای ارغنون مجموعة منظمی باشد که با مطالعة دلالت الفاظ ساده در مقولات شروع می شود و سپس با مطالعة قضایا در «دربارة عبارت» ادامه  می یابد. علاوه بر این دو متن ارسطویی، اثری از فرفوریوس نوافلاطونی معروف به ایساغوجی (مقدمه) به عنوان مقدمه ای بر مطالعة مقولات  به آغاز این مجموعه پیوست شد (نگاه کنید به ارسطو بند 7). این مقدمه با پنج محمول مرتبط بود: جنس، نوع، فصل، عرض خاص و عرض عام. با وجود اینکه همة ارسطو گرایان اسلامی تفاسیری بر ایساغوجی نوشتند و طبقه بندی محمولات آنرا به کار بردند، همگی به کارآیی آن به عنوان مقدمه ای بر آثار ارسطو هم رأی نبودند. ابن رشد چنین شکلهایی را در مقدمه به تلخیص کتاب المقولات خود آشکارا طرح می کند،  جایی که اشاره می کند که قصد اصلی او حذف کل ایساغوجی از مجموعه تفاسیر میانی اش بر ارغنون بوده است. او در انتهای اثرش بر خود ایساغوجی صراحتاً توضیح می دهد که هیچ اعتقادی ندارد که اثر فورفوریوسن مقدمه ای مفید برای مطالعة منطق باشد و در این مورد که واقعاً اثری منطقی باشد تردید ایجاد می کند.

ویژگی منطقی مقولات مسأله ای مرتبط رابرای دیگر فیلسوفان اسلامی ارائه کرده است. فارابی در مقدمة شرح العباره خود برخی از مجادلات به جای مانده از سنت یونانی را دربارة روابط بین مقولات و دربارة عبارت را بر می شمارد. آنطور که فارابی مطرح می کند، دربارة عبارت  بدون دانش قبلی، به مقولات می تواند خیلی خوب فهمیده شود، و اثر اول به هیچ مراجعه آشکاری به اثر دوم نیاز ندارد. به علاوه دربارة عبارت اصولاً به روابط صوری بین  قضایا می پردازد، نظیر تضاد، و تناقض، در حالیکه مقولات به دلالت یا معنی الفاظ از این دست می پردازد. علاوه بر آن، دربارة عبارات  در آغاز فصلها اجزاء ساده ای که قضایا از آن تشکیل شده اند که اسم و فعل هستند را در عبارات صوری  بررسی می کند. با وجود این روابط به هر حال فارابی نظام سنتی این کتب را دربارة زمینه هایی که مقولات به کل منطق مربوط هستند را ترجیح داد، زیرا «ساده ترین موضوع را که منطق خود را در آن فعلیت می بخشد» را بررسی می کند. فارابی در کتاب فلسفه اریستو طالیس خود، راه حل مشابهی را برای اوضاع منطقی  مقولات برمی گزیند، توضیح اینکه این راه حل شامل تحقیق و طبقه بندی «نمونه های موجود که مقدمات اولی از آن تشکیل شده اند» است که «دلالتهای اولیه عبارات عموماً از سوی همه پذیرفته شده اند» می باشد (فلسفة اریستو طالیس ، مهدی،3-82 : 1969).

دغدغه های فارابی بر کلیة این متون از تمرکز بسیار هستی شناسنامة مقولات ارسطویی نشأت می گیرد، که جایگاه خود را در ارغنون به چالش می کشاند. این نگرانی بعدها از سوی ابن سینا بازگو شد که بیان می کند که بسیاری از مباحث مقولات در ما بعد الطبیعه یا روان شناسی بهتر می توانند قرارداده شوند، زیرا به مطالعة اصطلاحات به عنوان دلالت مستقیم خارجی یا موجودات ذهنی مربوط می شود، به عبارت دیگر، به معقولات اولی به جای معقولات ثانوی. اما از آنجا که مقولات در تعلیم دادن ما  در نظام مند کردن تعاریف مفید هستند- که یکی از اهداف اصلی منطق است- قرار گرفتن آن در ارغنون در زمینه های عملی می تواند توجیه گردد.

فیلسوفات اسلامی دربارة عبارت را به عنوان مطالعه ای بر ترکیب و ارزشهای صدق قضایای جزمی نگریستند. لذا فارابی در تفسیر بزرگ خود بر این متن شرح می دهد که واژة «تفسیر» که در عنوان این اثر به کار رفته است به معنی القول التام می باشد. طبق نظر فارابی یک قول تام باید به گونه ای باشد که درکی کامل را در ذهن ایجاد کند؛ به عبارت دیگر قولی است که تصدیق آن همراه با تصور است. این امر اصولاً با یک حمل بسیط و قول جازم که یک محمول موضوعش را تأیید یا رد می کند بدست می آید.

هم- نظریة استدلال

برای کل سنت اسلامی، اوج شکوه منطق ارسطویی نظریة قیاس است که در تحلیلات پیشین و پسین خصوصاً پسین خلاصه شده است. غرض از منطق، تدارک ابزاری است که به موجب آن، علم حاصل شود، و با ارزش ترین نوع علم آن است که یقینی و مشروعی باشد که آن علمی است که بر طبق الگوی علم اثبات گر در تحلیلات پسین  ارائه شده باشد. این بخش از منطق، در عبارات احصاء العلوم فارابی، «از لحاظ شأن و اعتبار قوی ترین و مهمترین است. منطق هدف اولیة خود را صرفاً در این بخش جستجو می کند، ویا بخشهای آن فقط برای خاطر خودش است» (احصاء العلوم، درامین 89 : 1968)، حتی مطالعة صوری خود قیاس در اصل برای به کارگیری آن در براهین است.

ارسطو گرایان اسلامی در نظریة قیاس صوری خود عمدتاً از تحلیلات پیشین ارسطو تبعیت می کنند. با وجود اینکه آنها از شکل چهارم-که به طور سنتی به جالینوس نسبت داده می شود- آگاهند، به مردود شمردن این شکل به عنوان امری زائد و به طور شهودی نپذیرفتنی گرایش وجود دارد چنانچه ابن سینا در نمط هفتم به طور الاشارات و التنبیهات.

تنبیهات خود بیان می دارد، یا اینکه مانند فارابی در کتاب القیاس آنرا کاملاً نادیده بگیریم. همچنین فیلسوفان اسلامی از منطق گزاره ای دو تایی رواقی اطلاع داشتند وعناصر آنرا در مباحث قیاسات شرطیة خود به کار بردند (نگاه کنید به منطق باستان). با این وجود آنها مدل استنتاج فلسفة رواقی را نپذیرفتند، و ادات شرطی را به عنوان واقعیت به درد خور قبول نداشتند، زیرا اجزاء جملات شرطی را مستقلاً به عنوان  قضایای کامل لحاظ نمی کردند. به علاوه، از نظر منطقیون اسلامی، «شرطی» واژه ای عام است که هم شامل متصلات شرطی (به شکل، «اگر...آنگاه») است و هم شامل منفصلات شرطی (به شکل «یا ...یا ...») می باشد. هر دو نوع قیاس شرطی به عنوان قیاساتی که بر یک فرایند تکرار یا استثناء بنا شده اند در نظر گرفته شده اند - اصطلاحی که به تکرار مقدمه، یاتالی، یا یکی از دو مقدمه منفصله برمی گردد- تا آن جایی که دومین مقدمة قیاس را شکل می دهد. بنابراین در قیاس شرطی متصله، «اگر حالا روز باشد، آنگاه هوا روشن است؛ لیکن حالا روز است، پس هوا روشن است»، عبارت «حالا روز است»، مستثنا یا مقدمة تکراری است زیرا با تکرار آن است که قیاس به نتیجه اش می رسد. وقتی که ما به کاربرد خاص نظریة قیاسی در انواع معین برهان می پردازیم، دغدغه های معرفت شناسی منطق اسلامی بیشتر آشکار می شود. مخصوصاً فیلسوفان اسلامی اولویت برهان و نقش کمکی قیاسات جدلی، خطابی، شعری و سفسطی را با مراجعه به موقعیت معرفت شناختی مقدمات به کار رفته در هر نوع قیاس و نوع تصدیقی که آنها برای استنتاج از قیاساتی که در آن به کار رفتند را تبیین کردند، طبقه بندی قیاسات و مقدمات آنها با توجه به تصدیق آنها در آثار منطقی کلیه فیلسوفان اسلامی بزرگ یافت می شوند، ولی کامل ترین ومدون ترین طبقه بندی مقدمات در سه اثر ابن سینا البرهان فی الشفاء، النجاه و الاشارات و التنبیهات آمده است. گرچه این سه اثر اندازه ای در تعداد و تنوع مقدمات شمرده شده در آن با یکدیگر فرق دارند، در مجموع نظریه ای یکسان و منسجم را ارائه می دهند. قیاسات برهانی از تشکیل شده اند که ضرورتاً صادقند وشامل قضایای بدیهی اوّلی به علاوه قضایای بدیهی تجربی محسوس می باشند. قیاسات جدلی بر اساس مشهورات (باورهای مقبول عامة مردم) هستند که معادل endoxa براهین ارسطوست؛ دربارة مقدمات مقبول برای مقاصد بحث جدلی؛ ودر کل دربارة کلیه مقدماتی که به سبب اینکه به طور جهانی از سوی همة مردم پذیرفته شده اند، مورد قبول واقع شده اند، یا از سوی مردم قابل اطمینان دانسته شده است. قیاسات خطابی شبیه قیاسات جدلی هستند با این تفاوت که بدون تأمل پذیرفته شده اند و براساس منابع محدودتر ونسبی تر - برای مثال برای یک گروه یا فرقة خاصّ- می باشد؛ آنها به تنهایی فرض یا تصور
می شوند که باورهای مورد قبول عامه هستند. قضایای سوفسطی قضایایی هستند که به دلیل برخی تشابهات گمراه کنند یا دیگر انواع قضایا پذیرفته شده اند و قضایای شعری قضایایی هستند که هیجانی در قوه تخیل ایجاد می کنند و فعل تصدیق عقلانی نمی باشد.

نتیجة قیاسات خطایی وشعری در این فهرست تصوری کلی را در بین فیلسوفات اسلامی انعکاسی می دهد که خطابه شعر ارسطو اجزاء ارغنون منطقی او هستند. این تلقی از مفسران یونانی به سنت اسلامی به ارث رسید و به وسیلة آن ها در بخشی از گزارش تفاوتهای بین حالات فلسفی و عوامانه گفتار و استدلال، خصوصاً در زمینة مباحث روابط بین فلسفه ودین به کار گرفته شد. به اعتقاد فیلسوفان اسلامی در حالیکه فیلسوفان اصولاً به قیاسات برهانی و جدلی تکیه دارند، رهبران و متکلمین مذهبی عموماً قیاسات خطابی و شعری را برای متقاعد کردن توده ها به کار می برند. بنابراین مذهب به عنوان صورت یا انعکاس حقیقت فلسفی و برهانی نگریسته شده است که به زبان و شکلهای بحث که برای توده های مردم به آسانی قابل فهم باشد مطرح گردید.

---

جهت دریافت فایل منطق در فلسفه اسلامی لطفا آن را خریداری نمایید

قیمت فایل فقط 4,900 تومان

برچسب ها : منطق در فلسفه اسلامی , منطق , فلسفه اسلامی , تصور و تصدیق , فیلسوفان اسلامی , معارف , الهیات , دانلود منطق در فلسفه اسلامی , پروژه دانشجویی , دانلود پژوهش , دانلود تحقیق , دانلود پروژه