فلسفه مجازات در اسلام

دسته: حقوق
بازدید: 171 بار
فرمت فایل: doc
حجم فایل: 73 کیلوبایت
تعداد صفحات فایل: 72

چكیده نویسنده در شماره نخست مقاله خود ابتدا به این نكته مى پردازد كه درك درست از فلسفه مجازات ها در نظام جزایى، تاثیر مهمى درشكل گیرى ساختار آن نظام و تعیین مجازات ها دارد آنگاه به طرح مهم ترین نظریات دانشمندان غربى پیرامون فلسفه مجازات هاپرداخته و ضمن بیان این نكته كه غالب این دیدگاه ها تك بعدى است، نگاه همه جانبه اسلام در تشریع مجازات ه

قیمت فایل فقط 4,900 تومان

 فلسفه مجازات در اسلام

 چكیده:

 نویسنده در شماره نخست مقاله خود ابتدا به این نكته مى پردازد كه درك درست از فلسفه مجازات ها در نظام جزایى، تاثیر مهمى درشكل گیرى ساختار آن نظام و تعیین مجازات ها دارد. آنگاه به طرح مهم ترین نظریات دانشمندان غربى پیرامون فلسفه مجازات هاپرداخته و ضمن بیان این نكته كه غالب این دیدگاه ها تك بعدى است، نگاه همه جانبه اسلام در تشریع مجازات ها به ابعاد گوناگون حیات انسان را سبب برترى دیدگاه اسلام در فلسفه مجازات هامى داند. سپس به تشریح دیدگاه اسلام مى پردازد و به این مسئله مبنایى تاكید مى ورزد كه توجه اسلام به ابعاد اخروى حیات انسان،دریچه نوینى را در فلسفه مجازات ها مى گشاید و برپایه همین مبنامى توان گفت كه همه مجازات ها در اسلام برخاسته از رحمت الهى نسبت به مجرم و سایر انسان ها است. او سپس با استناد به روایات،آشكار مى سازد كه چگونه مجرمان با مجازات هاى دنیوى از عذاب اخروى رهایى مى یابند و بدین سان مجازات براى مجرم نیز جلوه گاه رحمت پروردگار مى گردد.

در عین حال از نظر اسلام، ابعاد فردى و اجتماعى در زندگى دنیوى انسان نیز در تشریع مجازات ها مورد توجه است و با مراجعه به آیات و روایات مى توان از تشفى خاطر بزه دیده و اصلاح و تربیت مجرم به عنوان ابعاد فردى و از اجراى عدالت، حفظ نظم اجتماع وجنبه هاى بازدارندگى مجازات ها به عنوان ابعاد اجتماعى مورد نظراسلام نام برد.

بر اساس معارف اسلامى، انسان از كرامت برخوردار است و این امتیاز او ناشى از برخوردارى او از اختیار، آزادى، علم و اندیشه است. این ویژگى ها به او امتیاز بخشیده و موجب گشته تا انسان،تنها خلیفه الهى بر روى زمین قرارگیرد ((206)) و مورد توجه وتكریم پروردگار واقع شود و بر سایر مخلوقات برترى و فضیلت یابد. ((207)) از آنجا كه به لحاظ منطقى، همه مجازات ها متضمن تحمیل درد ورنج بر مجرم است و طبع انسانى آن را نپسندیده و در شرایط عادى آن را انتخاب نمى كند، معمولا اثرى ناخوشایند بر مجازات شونده دارد، لذا این پرسش مطرح مى شود كه اگر انسان موجودى داراى كرامت است، چرا در اسلام به جاى باز پرورى مجرم، دست به مجازات و تنبیه او مى زنند؟ ((208))، زیرا اعمالى مانند شلاق زدن وحبس كردن، شخصیت و كرامت انسان را زیر سؤال مى برد و این درحالى است كه انسان مجرم به صرف ارتكاب جرم از انسانیت ساقط نمى گردد.

علاوه بر آنكه این مجازات، موجب ایجادمحدودیت در اختیار و آزادى انسان كه از صفات و ویژگى هاى كرامت بخشى اوست مى گردد. قبل از بررسى این پرسش ذكر چندنكته لازم است:

1 - بر خلاف بسیارى از دیدگاه هاى موجود در فلسفه مجازات كه بر حفظ كرامت مجرم استوار نیست - كه در صفحات بعدى ذكر مى گردد - در دیدگاه اسلام، مجازات مجرم نیز در فرایند نگاه انسانى به مجرم و از باب لطف و رحمت بر او به شمارمى آید ((209)) و با كرامت انسانى او در تنافى نیست هر چند درپاره اى از موارد، رعایت مصالح عموم جامعه اقتضاهایى دارد كه در جاى خود به تفصیل طرح مى شود .

2- بحث فلسفه مجازات از این روى حائز اهمیت است كه چگونگى اجراى آن به ویژه در تعیین تعزیرات كه بسته به نظرقاضى است همواره باید مد نظر قانونگذار باشد. اگر هر یك ازوجوه فلسفه مجازات در اسلام ثابت شد و یا از اهمیت بیشترى برخوردار بود، مى بایست نوع و مقدار مجازات به گونه اى باشد كه تامین كننده فلسفه آن باشد، زیرا در غیر این صورت كارایى خود رااز دست مى دهد.

همانطور كه هرگاه در غرب هر یك از آرا موجود در فلسفه مجازات مطرح شد در تحول نظام قضایى و كیفیت مجازات اثرگذار بود، یكى از آثار مستقیم فلسفه مجازات، تاثیر آن در شكل دهى اصول حاكم بر مجازات مى باشد كه در قسمت دوم مقاله ذكرمى شود.

4- در این مقاله سعى شده تا بیشتر روى مطالبى بحث و تحقیق صورت گیرد كه كمتر مورد توجه واقع شده است و آن فلسفه مجازات در اسلام مى باشد. لذا مباحث مقدماتى و نظریات اندیشمندان غربى و غیر آن به صورت خلاصه و در حد نیاز طرح مى گردد و از آنجا كه بحث فلسفه مجازات در كتب فقهى، بسیارمحدود مطرح شده است، سعى شده با یارى گرفتن از آیات وروایات و بیانات اندیشمندان مسلمان به بررسى فلسفه مجازات ازدیدگاه اسلام بپردازیم .

فلسفه دین و فلسفه احكام مجازات و كیفر، یكى از نهادهاى هر جامعه است كه مى توان ازفلسفه و حكمت هاى نهفته در آن سخن گفت. اما در این جا مراد ازفلسفه به معناى عام آن كه بحث از هستى شناسى باشد، نیست،بلكه مراد، تامل نظرى و تحلیل و كاوش عقلانى درباره یك پدیده است كه در مجازات، بحث از مبانى و اهداف آن، صورت مى گیرد،همانگونه كه فلسفه دین به مثابه كوششى براى بررسى عقلانى دعاوى یك دین معین، تلقى مى شود و همواره از تعلق خاطر به یك دین خاص یا قسمتى از دین آغاز مى گردد، ولى در حقیقت هدف ازآن، داورى در باره آن دین خواهد بود. این بررسى مى تواند خارج ازشرایط ى كه ما در آن به صراحت به دین بما هودین، دلبسته شده ایم به حساب آید. ((210)) بحث از فلسفه احكام، یعنى كوششى عقلانى براى دستیابى وشناخت مصلحت و مفسده نوعیه اى كه زیربنا و اساس یك حكم شرعى است و رسیدن به اهدافى كه براى وضع این قوانین در نظرگرفته شده است. لذا فلسفه احكام الزاما به معناى بررسى عقلانى جداى از شرع نیست، به خلاف فلسفه دین كه كوشش عقلانى برون دینى است. البته سخن از فلسفه احكام و فلسفه مجازات، بحثى درون دینى اما اعم از مباحث فقهى - به معناى تعیین وظیفه مكلف - خواهد بود. البته حائز توجه است كه هرچند كوششى عقلانى است اما ابزار و شواهدى كه عقل با كاوش و تامل در آنها به مقصود نائل مى شود، همواره از قضایاى مستقل عقلى نیست، بلكه عقل براى شناخت درست فلسفه احكام و مصون ماندن از آنچه شاید رهزن عقل گردد، از خود دین و بیانات وارد در آن كمك مى گیرد تا بتواند به فلسفه اى كه مد نظر شارع مقدس در تشریع این حكم بوده، پى ببرد، همانگونه كه در روایات متعددى - مانند آنچه شیخ صدوق(ره) در كتاب علل الشرائع جمع آورى كرده است - به فلسفه و حكمت احكام اشاره شده است.

البته براى پى بردن به هدف واقعى قانونگذار - علاوه برتصریحات او - كوشش عقلانى با مطالعه تحلیلى و نسبت سنجى میان اجزاى مختلف نظام حقوقى نیز مفید است .

شناخت اهداف كلى و كلان یك نظام حقوقى - كه در ادیان الهى، سعادت ورستگارى انسان و جامعه است - و مطالعه در شیوه اجراى مجازات ها مانند اجراى علنى برخى از آنها و اختیار جلسه غیرعلنى توسط قاضى و كیفیت سقوط برخى از مجازات ها و تبدیل قصاص به پرداخت دیه و سقوط كیفر یا تخفیف آن در اثر توبه مجرم نیز، انسان را در شناخت فلسفه و اهداف مجازات یارى مى كند.

فصل اول : ضرورت مجازات و فلسفه آن در این فصل، بحث را از ضرورت مجازات آغاز كرده و در ادامه به فلسفه مجازات و بیان دیدگاه هاى مختلف مى پردازیم:

1- ضرورت مجازات در هر جامعه اى حقوق ویژه اى براى افراد آن در نظر مى گیرند،مانند حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از امنیت، حق مالكیت و ده ها حقوق دیگر كه برپایى نظام آن اجتماع و حیات آن، منوط به رعایت آن حقوق است و اگر اجازه نقض این حقوق داده شود، دیگر نظم و تعادل جامعه از دست رفته و حقوق فردى واجتماعى افراد پایمال مى شود. بر این اساس در همه جوامع - حتى جوامع بدوى - براى حفظ نظم و ثبات جامعه، بر اجراى یك سلسله مقررات پافشارى مى كنند تا در پرتو اجراى آن، نظم وتعادل جامعه تامین شود. در این راستا، مجازات مجرم توجیه پیدامى كند و مجازات او در راستاى ترجیح مصالح عالیه جامعه برمصلحت افراد است، زیرا انسان هاى دیگرى كه در جامعه زندگى مى كنند نیز داراى كرامت هستند و ما نمى توانیم به صرف حفظ كرامت یك فرد به او اجازه دهیم به دلخواه عمل كند و در این میان متعرض حق حیات، حق مالكیت، حق آزادى و سائر حقوق افرادشود كه خود از ویژگى هاى كرامت سایر انسان ها است. همان طوركه برخوردارى انسان از اختیار و قدرت انجام عمل از ویژگى هاى ممتاز اوست، اما انجام عمل از روى اختیار، انسان را در قبال آن مسئول مى سازد و باید پاسخگوى اعمال خود باشد .

در حقوق جزا به منظور دفاع از نظم عمومى، منافع عمومى، حفظ ارزش ها و حمایت از افراد و حقوق آنان، واكنش هایى را در نظرمى گیرند و وظیفه اعمال مجازات ها را در مقابل كسانى كه به حقوق عمومى تعرض مى كنند بر عهده حكومت ها گذارده اند، پس از همین جا ضرورت مجازات مرتكبان جرم روشن مى شود . لذامى بینیم در حدیث حنان بن سدیر، امام باقر(ع) مى فرماید : «حد یقام فی الارض ازكى فیها من مطر اربعین لیلة وایامها»، ((211)) «حدى كه بر روى زمین اقامه مى شود، براى آن از باران چهل شبانه روزى مفید تر است».

همان طور كه وجود آب براى ادامه حیات بر روى كره زمین لازم و ضرورى است، ضرورت اقامه حدود الهى نیز همینگونه مى باشد،بلكه مانند باران چهل شبانه روز است كه موجب سیراب شدن زمین و جانداران موجود در آن و رشد گیاهان مى شود. همین مضمون در چند روایت دیگر نیز از پیامبر اسلام(ص) ذكر شده است . ((212)) ابوبصیر به واسطه چند راوى در حدیثى طولانى نقل مى كند كه امیرالمؤمنین على(ع) هنگام اجراى حد زنا كه به اصرار و اقرار خودزن صورت مى پذیرفت، روى به آسمان كرد و فرمود : «اللهم انه قد ثبت علیها اربع شهادات و انك قد قلت لنبیك(ص) فیمااخبرته من دینك : یا محمد من عطل حدا من حدودی فقد عاندنی وطلب بذلك مضادتی». ((213)) «بارالها ! به درستیكه بر این زن چهار بار شهادت(و اقرار به این عمل) ثابت شده است، و به درستى كه در ضمن آنچه از دینت به پیامبرت(ص) خبر دادى، فرمودى : اى محمد ! هر كه حدى ازحدود مرا تعطیل كند، با من دشمنى كرده و با این عمل خواستارمقابله با من شده است.» این حدیث نیز، گویاى ضرورت اجراى مجازات و جایگاه ویژه ومهم حدود الهى است كه به سادگى نمى توان از آن گذشت.

با توجه به این نكته كه خداوند، تعطیلى آن را به معناى مقابله با خودقلمداد كرده و از طرفى براى ذات بى نیاز الهى، نفعى در تشریع احكام وجود ندارد و تنها براى تعالى و كمال انسان ها وضع شده اند، فایده و ضرورت آن در حیات مادى و معنوى جامعه بشرى به خوبى روشن مى شود .

2- نظریات مختلف در فلسفه مجازات فلسفه مجازات ((214)) و چگونگى توجیه اخلاقى آن، همواره مركز گفتگوها بین حقوقدانان، فیلسوفان، و جامعه شناسان بوده است. در دیدى كلى مى توان از دو منظر كاملا متفاوت به این موضوع پرداخت : دیدگاه گذشته نگر و دیدگاه آینده نگر .

در دیدگاه گذشته نگر، نتایج بعدى مجازات ملاك نیست، بلكه تاكید برخطایى است كه مجرم انجام داده است، همانگونه كه ارسطو هدف از اعمال مجازات را، ترمیم خطاهاى گذشته مى داند.لذا این نظریه بر مفاهیمى از قبیل استحقاق و تناسب جرم ومجازات تاكید دارد. دیدگاه آینده نگر نیز بر پایه توجیه مجازات بر اساس تحصیل اهدافى در آینده استوار است، اهدافى كه انتظارمى رود به واسطه مجازات و یا نوع خاصى از آن، تامین گردد كه منشا آن را باید در زمان افلاطون جست و جو كرد. ((215)) در ادامه، خلاصه اى ((216)) از نظریات معروف در فلسفه مجازات را ذكر كرده تا امكان مقایسه میان نظریات آنان و نظریه اسلام به وجود آمده و در تبیین اصل بحث نیز مؤثر باشد. در دو نظریه نخست، هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم، توجیه مى گردد و در چند نظر بعدى، هدف مجازات با توجه به مجرم وجرم او و جامعه تعیین مى گردد.

نظریه اول : تشفى خاطر و ارضا در نظریه «تشفى خاطر» ((217))، هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم توجیه مى گردد و اعتبار مجازات، ناشى از رضایت خاطرى است كه در قربانى جرم و اطرافیان وى ایجاد مى كند.مجازات، وسیله انتقام و اقناع احساس رنجشى است كه به طورطبیعى در قربانى ایجاد شده و تردیدى نیست كه این احساس رنجش زمانى تسكین مى یابد كه عامل ایجاد آن دستگیر و درمحضر عدالت حاضر شود. اگر قربانیان جرایم،امیدى به سپرده شدن مجرمین به دست عدالت نداشته باشند، خودشان قانون را به دست مى گیرند و این امر به انتقام ها و ضد انتقام هاى نامنظم منجرمى گردد .

نظریه دوم : جبران خسارت در نظریه جبران خسارت ((218)) نیز هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم و جبران خسارت بزه دیده، توجیه مى گردد. طبق این نظریه، بازگرداندن و جبران خسارتى كه بزه دیده متحمل شده است هدف مجازات مى باشد. زندانى كردن سارق - به ویژه باتوجه به ارتزاق زندانى از مالیات - و حتى با ملاحظات مربوط به اقناع حاصل از تماشاى مجازات مجرم، از دید قربانى در برابرضررى كه متحمل شده است، جبران خسارتى ناچیز و اندك است.بنابراین، ایده اصلى در نظریه جبران این است كه نظام كیفرى، زیان هاى وارده بر قربانیان جرایم را تا جایى كه امكان داردجبران كند، مانند محاسبه خسارات وارده بر قربانى و كار كردن مجرم در زندان و پرداخت بدهى او پس از كسر هزینه هاى زندان،به قربانى .

نظریه سوم :نظریه فایده اجتماعى «ژان ژاك روسو» در كتاب «قرارداد اجتماعى»، مجازات را با در نظرگرفتن فایده اجتماعى آن ((219)) توجیه مى كند. او معتقد است كه افراد بشر كه آزاد به دنیا آمده و آزادانه در طبیعت زندگى مى كنند،به تنهایى قادر به حفظ خود و دفاع در مقابل عوامل طبیعى نیستند.بنابراین براى محافظت خود به دور یكدیگر گرد آمده و با هم «قرارداد اجتماعى» منعقد مى كنند. در چنین جامعه اى هرگاه كسى مرتكب جرم شود، با میل و اراده، قراردادى را كه با جامعه بسته بود نقض كرده است و حكم مجازات، اعلام مى كند كه این شخص قرارداد اجتماعى را نقض كرده است و عضو جامعه نیست و چون تعهد خود را لغو كرده باید به عنوان پیمان شكن، تبعید و یا به اسم دشمن جامعه، نابود گردد و جامعه حق دارد كه چنین فردى را به مجازات برساند.

«بكاریا» ((220)) نیز معتقد بود كه غرض از مجازات آن است كه متهم و دیگران در آینده مرتكب چنین جرمى نشوند و از این مسیر، سودى نصیب جامعه مى گردد.

«بنتام» نیز این هدف را مطمح نظر قرار داده است.

نظریه چهارم : كاهش جرم، پیشگیرى و ارعاب عده اى بر این باورند كه مجازات با دوشیوه مهم پیشگیرى ((221)) وارعاب، ((222)) میزان جرم را كاهش مى دهد. این نظر و نظریه بعدى نیز بر اصالت فایده استوار است . بر این اساس اگر براى مجرم، ط ى مدت خاصى موانعى وجود داشته باشد - مثلا زندانى گردد - باعث كاهش میزان كل جرایم ارتكابى در طول زندگى فردمى گردد و كمترین حد آن، این است كه ط ى مدت حبس، مرتكب جرم دیگرى نخواهد شد.

ایده محورى ارعاب این است كه ترس ازدستگیرى و اجراى كیفرى، مجرمین را از ارتكاب جرم منصرف مى كند. در نتیجه، مجازات باعث كاهش وقوع جرم خواهد شد واگر كیفر ارعابى صورت نگیرد، ممكن است دیگر افراد جامعه نیزمرتكب جرم شوند. در این توجیه، علاوه بر مجرم، كل افرادجامعه مورد توجه قرار دارند.

نظریه پنجم :اصلاح و تربیت مجرمان والاترین هدفى كه دانشمندان حقوق جزا براى مجازات قائلند،اصلاح و تحول ((223)) مجرمان است تا پس از مجازات، وى راچون فردى سالم و شرافتمند تحویل جامعه داد. این نظریه نیز زیرمجموعه مكتب دفاع اجتماعى است كه معتقد است یكى ازوظایف اولیه دولت در اجراى مجازات هاى سلب كننده آزادى،اصلاح و تربیت مجرمان مى باشد. طرفداران این نظریه معتقدندكه كیفر دیدن مجرم، ضربه روحى دردناكى بر وى وارد مى آورد وبدین ترتیب او خواهد فهمید كه راهش خطا بوده و ممكن است تصمیم بگیرد كه زندگى خود را در آینده اصلاح كند.

نظریه ششم :مكتب عدالت مطلقه از جمله نظریاتى كه مبتنى بر سزادهى و مكافات مجرم است،اجراى «عدالت مطلقه» مى باشد. از بنیانگذاران آن مى توان «اما نوئل كانت» فیلسوف مشهور آلمانى و «ژوزف دومستر»، را نام برد.«كانت» نفع و یا دفاع اجتماعى را كه «بنتام»، آن را ستوده بود،بى معنا مى داند و بر این باور است كه «عدالت» و «اخلاق» ایجاب مى كند كه بزهكار كیفر ببیند . هدف مجازات، صرف نظر ازسودجویى و رفع ضرر، همان كیفر و سزاى عمل خلاف اخلاقى است كه اتفاق افتاده است و حتى اگر از نظر مجازات فایده اى نیزبراى جامعه متصور نباشد و یا دیگر جامعه اى وجود نداشته باشدو قرار است منحل شود، اجراى آن به لحاظ تجاوز به حریم اخلاق و عدالت ضرورى است و آخرین وظیفه این جامعه قبل از انحلال،مجازات مجرم است. در این صورت، اجراى مجازات از نظر نفع اجتماعى عملا امر بى فایده اى است. با وجود این، «عدالت مطلق» و«نظم اخلاقى» كه بالاتر و والاتر از نفع اجتماعى است، اجراى چنین مجازاتى را مسلم و ضرورى مى كند. ((224)) در این میان تئورى مختلط ((225)) نیز با تركیب دو یا چند مورد ازموارد فوق مى تواند به وجود آید.

با ذكر تئورى هاى فوق، روشن شد كه آنها تك بعدى بوده و به همه زوایاى فلسفه مجازات توجه نكرده اند، اما با بیان تئورى اسلام،روشن مى شود كه در مجموعه منابع دینى به موارد متعددى از آنهااشاره شده است كه در این مقاله به جهت بررسى دیدگاه اسلام ازنقد و بررسى بیشتر آنها گذشته و به بیان دیدگاه اسلام مى پردازیم فصل دوم : فلسفه مجازات در اسلام.

در مكاتب غربى فلسفه مجازات، از قرن هجدهم به بعد اصلاحاتى آغاز گردید و پس از سالها خشونت و اعمال مجازات شدید توسط محاكم سلطنتى، اعتراضات اندیشمندان و آزادیخواهان به ثمرنشست و مكاتبى شكل گرفت كه در مطالب پیش گفته به آنهااشاره شد. اما قرنها قبل از آن با ظهور اسلام، تحول در نظام كیفرى و نهادى مبتنى بر عدالت، هم در مقدار مجازات و هم در نوع آن شكل گرفت. البته در همه ادیان الهى این موضوع به اندازه اى وجودداشته است.

1- فلسفه مجازات در ادیان الهى همانگونه كه اشاره شد احكام اسلامى مبتنى بر مصالح و مفاسداست و اگر خداوند به چیزى امر كرد كه انجام پذیرد، به یقین درآن مصلحتى نهفته است كه شارع مقدس از روى رحمت واسعه اى كه دارد، نمى خواهد بندگانش از آن محروم گردند. همچنین اگر ازچیزى نهى مى كند بدین سبب است كه در انجام آن مفسده اى دامن گیر شخص مى شود كه شارع با نهى خود، مكلفین را متوجه كرده تااز آن پرهیز كنند و گرنه شارع، خود بى نیاز بوده و در تشریع احكام، جز نفع بندگان و تعالى و سعادت فردى و اجتماعى آنهاچیز دیگرى را در نظر ندارد ((226)) . در اسلام، همانند سایر ادیان الهى، مجازات نیز براساس مصالحى تشریع گردیده است،همانگونه كه در تورات به عوامل «ارعاب» و «بازدارندگى عمومى»به كرات اشاره شده است. در سفر تورات مثنى، فصل 13، آیه 11در بیان فلسفه مجازات مرگ براى كسى كه مردم را به ارتداددعوت مى كند آمده است: «تا تمامى اسرائیلیان بشنوند و بترسند وبار دیگر چنین امر شنیع را در میان شما مرتكب نشوند.» در فصل 19 از همین سفر در تشریح اعمال مجازات براى شاهددروغین آمده است: «واین كه بقیه مردمان بشنوند و بترسند و ازاین به بعد، مثل این اعمال شنیع را در میان شما مرتكب نشوند.» آیه 22 از فصل 22 سفر تورات مثنى پس از مقرر كردن مجازات مرگ براى مرد و زن شوهردار در صورت ارتكاب زنا مى گوید:«بدین منوال شرارت را از اسراییل دور كن». ((227)) البته حدود الهى در همه ادیان یكسان نبوده است، به عنوان مثال دردین یهود قصاص وجود داشته اما عفو و اخذ دیه نبوده است و درجهت مقابل در مسیحیت، قصاص وجود نداشته، اما در اسلام هردو با هم وجود دارد. ((228)) اگر در آیات و روایاتى كه در اسلام در این باره موجود است و به دست ما رسیده، نظر بیفكنیم و به مجموعه قوانین جزائى و كیفرى اسلام و چگونگى وضع قوانین شرعى نگاه كنیم به راحتى مى توانیم به فلسفه مجازات در اسلام دست یابیم و از مجموع آنها به دست مى آید كه تئورى اسلام تك بعدى نبوده و به همه جوانب آن نظرداشته است . لذا مى توان تئورى اسلام را تئورى مختلط نامید كه هم به مصالح فردى و اجتماعى توجه دارد، هم به دنبال عدالت است و هم، نفع افراد و احساسات و عواطف بزه دیده را در نظرگرفته است و همین فرق اساسى تئورى اسلام با تئورى هاى موجوداست .

علاوه بر آنكه در اسلام و دیگر ادیان الهى در فلسفه مجازات تنهابه مصالح دنیوى اكتفا نشده است، بلكه بحث آخرت و مجازات اخروى، معادله را تغییر مى دهد و آثار و فوائدى را به همراه دارد.همچنین براى اثر بخشى بهتر مجازات و اجراى درست آن، اختیاراجرا و یا عفو آن را در صورى بر عهده حاكم اسلامى قرار داده شده تا بر اساس مصالحى كه تشخیص مى دهد، عمل مى كند.

اضافه بر آن از ویژگى هاى دیدگاه اسلام در فلسفه مجازات، بحث تجلى و ظهور رحمت حق تعالى در مجازات مجرم است كه آن رااز سایر نظریات امتیاز بخشیده است. در این دیدگاه، مجازات مجرم و برخورد سخت و شدید با او، با كرامت انسان در تنافى نیست، بلكه در نگاه اسلام حتى قوه غضب كه در عرصه مجازات ظهور پیدا مى كند، از باب رحمت الهى در انسان ها به ودیعت نهاده شده است . ((229)) قبل از طرح وجوه مختلف فلسفه مجازات در اسلام، لازم است به اشكالاتى كه تشریع مجازات و شدت عمل موجود در آن را زیرسؤال مى برد، بپردازیم .

2- حدود الهى رحمت یا خشونت؟ هنگامى كه بیان شد حدود الهى در راستاى مصلحت انسان هاست،سه شبهه و اعتراض اساسى پدید مى آید: الف. اصل باید بر رحمت و انسان دوستى استوار باشد، نه خشونت. اعدام قاتل و بریدن دست دزد و شلاق زدن و مانند آن خشك وخشن است.

ب - انواع مجازات هاى قصاص كه شامل كشتن قاتل یا قصاص درنقص عضو و یا سائر حدود مى باشد، انتقام جویى و قساوت است واین دو از صفات رذیله اخلاقى مى باشد.

ج - شخص مجرم، مریض و مبتلا به بیمارى روانى است و به جاى مجازات باید درمان شود. لذا خوب است به جاى انواع مجازات هاى خشن از جایگزینى مثل زندان و مراكز بازپرورى استفاده كرد.

براى روشن شدن درستى و یا نادرستى این سه شبهه، هر یك از آنهارا مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم: الف - اصل رحمت و نفى خشونت در مجازات : بنا بر آموزه هاى دین اسلام،رحمت الهى وسیع بوده و شامل همه چیز مى شود ((230)) و خداوند رحمان و رحیم است و در ارتباط افراد جامعه با هم نیزبر رحمت و رافت تاكید شده و آن را از نشانه هاى افراد با ایمان ذكر كرده اند. ((231)) در احادیث متعدد بر اهمیت رحمت وعطوفت به دیگران و آثار نیك آن در جلب رضایت و رحمت الهى تاكید شده است و رحم نكردن بر دیگران را موجب محرومیت از رحمت پروردگار معرفى كرده است. ((232)) مجموعه مطالب مذكور، دلالت بر رویكرد اسلام بر اصل رحمت دارد كه هم در تفضل الهى تجلى یافته و هم به عنوان یك اصل درروابط اجتماعى توصیه گردیده است و به مهر ورزى و احترام به دیگران و انسان دوستى سفارش شده است.

پیامبر اسلام(ص) نیز،پیامبر رحمت معرفى شده است. قرآن، پیامبر را نه به عنوان رحمت براى مسلمانان، بلكه به عنوان رحمت براى همه عالمیان خطاب كرده است : و ما ارسلناك الا رحمة للعالمین، ((233)) ما تو را نفرستادیم مگر رحمت براى همه عالمیان .

اما نكته اساسى در این است كه باید دید، انسان دوستى و محبت به دیگران در چیست و بر چه رفتارى صدق مى كند؟ آیا براى رعایت انسان دوستى و محبت به انسان، باید او را به طور كامل آزادگذاشت تا به حقوق دیگران تجاوز كند و در برابر كارهاى زشت اوبى تفاوت بود و آیا این، تكریم انسان است؟ به یقین هیچ خردمندى چنین برداشتى را از محبت و انسان دوستى نمى پذیرد وهر ترحمى را فضیلت نمى شمارد، چون به كار بردن رافت ورحمت در این موارد ظلم بر خود مجرم و بر دیگران است، زیراترحم بر متخلف و قانون شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز مى كند، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهیم به طورمطلق و بدون هیچ ملاحظه و قید و شرط ى، رحمت را به كارببندیم، باعث اختلال نظام مى شود.

انسانیت در پرتگاه هلاكت قرار گرفته و فضائل انسانى تباه مى شود. لذا ترحم و عطوفت برمجرم، مستلزم قساوت هاى دیگر است. ((234)) از این روى خداونددر قرآن كریم مى فرماید: الزانیة و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة ولا تاخذكم بهمارافة فی دین اللّه ان كنتم تؤمنون باللّه والیوم الاخر ولیشهد عذابهماطائفة من المؤمنین، ((235)) هریك از زن و مرد زنا كار را، صد تازیانه بزنید. هرگز در دین خدا ترحم روا مدارید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید و بایدگروهى از مؤمنان مجازات آنها را ببینند.

«لاتاخذكم بهما رافة» یعنى آنجا كه پاى مصالح اسلامى در میان است، به مصلحت مردم است كه آن حد اجرا شود. این جا جاى دلسوزى و ترحم نیست. این رافت، قساوت نسبت به اجتماع است و در اجراى این حد الهى گرفتار عاطفه و احساس بى مورد نشوید.این گونه مهرورزى ها، جز فساد و آلودگى اجتماع، چیزى را در پى نخواهد داشت. همچنین دستور مى دهد تا گروهى از مؤمنان درصحنه كیفر و مجازات حاضر شوند، چرا كه هدف، تنها این نیست كه بزهكار عبرت گیرد، بلكه عبرت دیگران نیز، هدف است. ((236)) در نتیجه مقصود از محبت، محبت عقلانى و منطقى و با ملاحظه مصلحت آینده است چه بسا دوستى عقلانى و منطقى اقتضا مى كندكه مصلحت جمع، معیار و مقیاس باشد، نه فرد.

نمونه هاى فراوانى در جامعه داریم كه مصلحت جمع با مصلحت فرد برخورد مى كند.در این جا، حتى مصلحت فرد این است كه مصلحت او، فداى جمع شود. در این گونه موارد خود محبت، عدم نرمى و خشونت راایجاب مى كند. ((237)) در صفحات بعدى در باره فلسفه مجازات و تجلى رحمت الهى نسبت به خود مجرم و دیگران مطالبى را ذكر مى كنیم.

ب: انسان دوستى و مجازات : انسان دوستى، در واقع یعنى انسانیت دوستى. انسان را باید به سبب انسانیت او دوست داشت، نه به سبب قرار گرفتن او در صف انسان ها. در این صورت اگر انسانى ضد انسان شده و ضد انسانیت شده و مانع راه و تكامل دیگرانسان ها است. در این جا، هر چند اسم او انسان است ولى در معنى،انسان نیست. آیا در این جا، به نام انسان دوستى مى توان گفت: بایداین گونه انسانها را دوست داشت؟ پس محبت، صرفا رعایت خواسته ها و میل ها نیست بلكه رعایت خیر و سعادت و مصلحت فرد را نیز شامل مى شود، بنابر این،مصلحت فرد، به تنهایى نمى تواند مقیاس باشد، بلكه باید مصلحت جمع نیز در نظر گرفته شود. ((238)) امام خمینى(ره) نیز با توجه به رحمت واقعى وتجلى محبت الهى -حتى در مجازات - به تبیین این نكته پرداخته و رحمت و رافت وعطوفت را از جلوه هاى اسما جمالیه الهیه دانسته كه خداى -تبارك و تعالى - به نوع حیوان و به ویژه به انسان، مرحمت فرموده و این براى حفظ انواع حیوانیه و حفظ نوع و نظام عائله انسانى است و اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود، رشته حیات فردى و اجتماعى گسیخته مى شد.

ایشان نزول وحى الهى وكتاب شریف آسمانى را صورت رحمت و رافت الهیه در عالم ملك دانسته و تصریح مى كند تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، در حقیقت رحمت و رافت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده است. حتى ایشان، جهنم را رحمتى به صورت غضب،براى كسانى كه لیاقت رسیدن به سعادت را دارند،مى داند. ((239)) ایشان در ادامه اشاره مى كند كه «از این جهت، خداوند از روى رحمت و عنایت خود در همه حیوانات و به ویژه در انسان، قوه غضب را به ودیعه نهاد تا با آن، حیوان و انسان - بما هو حیوان -دفع موذیات خارجى و داخلى فردى خود كند، و به ویژه انسان،مفسدات و مخلات نظام عایله و نظام جامعه و مدینه فاضله راپیشگیرى و یا برطرف سازد. دفاع و سد ثغور و حدود مملكت وحفظ نظام ملت و بقاى قومیت و نگهبانى از تهاجم اشرار به مدینه فاضله و جهاد با اعدا انسانیت و دیانت همه در سایه این قوه خدادادى تحقق پیدا مى كند. اجراى حدود و تعزیرات وسیاسات الهیه كه حفظ نظام عالم كند، در پرتو این قدرت و قوه الهیه است». ((240)) با توجه به مطالب فوق، اسلام دین مهرورزى و رحمت و عطوفت است و خشونت هم براى گسترش محبت و ژرفا بخشیدن به انسان دوستى است و غضب الهى نیز برخاسته از رحمت او به انسان است.

ب1-. خشن بودن مجازات، مانند قصاص و بریدن دست دزد.جواب از این شبهه در ضمن فلسفه مجازات و نفع اجتماعى آن ذكرمى شود. هر چند این مجازات داراى وجوهى بوده و به موارددیگرى مانند بازدارندگى نیز مربوط مى گردد. در باره شلاق زدن نیز به اندازه كافى نكاتى ذكر شد .

ب -2. شبهه انتقام جوئى و قساوت در مجازات در فلسفه مجازات نسبت به خود مجرم در بحث تشفى خاطر بررسى مى شود.

ج - شبهه مریض بودن مجرم : پاسخ از این شبهه نیز در فلسفه مجازات نسبت به خود مجرم در ذیل فلسفه اصلاح وتربیت ذكرمى شود .

در نتیجه از مجموعه مطالب فوق روشن مى گردد كه مجازات دراسلام نشات گرفته از رحمت الهى به مجرم در دنیا و آخرت و به مصلحت دیگران است . در بحث تناسب جرم و مجازات به مساله درست یا نادرست بودن مجازات زندان براى انواع جرم هامى پردازیم .

3- وجوه مختلف فلسفه مجازات در اسلام اسلام به جوانب مختلف فلسفه مجازات توجه كرده است كه دردو دسته كلى قابل تنظیم است . پاره اى از آنها - همان طور كه گذشت - به نظر رحمت حق تعالى به خود مجرم و مصلحت وسعادت او بر مى گردد و در برخى دیگر، تجلى رحمت الهى نسبت به غیر مجرم و در راستاى مصلحت جامعه و مجنى علیه است.لذامطالب موجود را در دو مبحث كلى دسته بندى كرده ودر ذیل هركدام به مواردى كه در منابع اسلامى در باره فلسفه مجازات دراسلام آمده است، مى پردازیم : نخست: تجلى رحمت الهى نسبت به مجرم در این مبحث نیز به چند نكته اشاره شده است : كاهش عذاب اخروى اهداف مجازات در مكتب هاى فلسفى و جرم شناسى غرب بااسلام متفاوت است. از این نظر كه در اسلام، اهداف بلند مدت فردى را مى توان یافت واین اهداف به این دنیا منحصر نمى شود،بلكه مصالح دنیا و آخرت را با هم در نظر مى گیرد.

اضافه شدن مصالح عالیه اخروى دریچه جدیدى در باب فلسفه مجازات مى گشاید و اگر ما آن را به پیش فرض هاى مسئله وجودخدا و طراحى اهدافى وراى دنیاى مادى اضافه كنیم، مى توانیم درمجازات ها نیز آنها را در نظر بگیریم.

مجازات ها نیامده اند تاتنها تامین كننده مصالح دنیوى باشد، بلكه از آنجا كه زندگى اخروى، پایدار و همیشگى است، رعایت مصلحت آن دنیا دراولویت قرار دارد و در فلسفه مجازات نیز دیده مى شود. هر چندزندگى دنیوى نیز در جاى خود حائز اهمیت است و دستیابى به آخرت جز در پرتو زندگى صحیح دنیوى ممكن نیست كه در ادامه،فلسفه مجازات بر پایه مصالح دنیوى نیز ذكر مى شود.

اهمیت مجازات اخروى از اینجا روشن مى شود كه تنها چیزى كه همیشه با انسان است و هیچ وقت از آن، راه خلاصى ندارد و پلیس دائمى اوست، ایمان به غیب و قیامت است كه آثار این اعتقاد درعامل بازدارندگى انسانها نیز هویدا مى شود .

همانگونه كه شیخ صدوق(ره) از فضل بن شاذان از امام رضا(ع)روایت مى كند كه ایشان در فلسفه لزوم اقرار به وجود خدا ورسول(ص) اومى فرماید : «لا یكون حظر الفساد والامر بالصلاح والنهی عن الفواحش الا بعدالاقرار باللّه عزوجل ومعرفة الامر والناهی ولوترك الناس بغیراقرار باللّه عز وجل ولا معرفته لم یثبت امر بصلاح ولا نهی عن فساداذ لا آمر ولا ناهی ومنها انا وجدنا الخلق قد یفسدون بامور باطنة مستورة عن الخلق فلولا الاقرار باللّه وخشیته بالغیب لم یكن احداذا خلا بشهوته وارادته یراقب احدا فی ترك معصیة و انتهاك حرمة و ارتكاب كبیرة اذا كان فعله ذلك مستورا عن الخلق غیر مراقب لاحد فكان یكون فی ذلك خلاف الخلق اجمعین فلم یكن قوام الخلق وصلاحهم الا بالاقرار منهم بعلیم خبیر یعلم السر واخفى آمر بالصلاح ناه عن الفساد ولا تخفى علیه خافیة لیكون فی ذلك انزجار لهم عما یخلون من انواع الفساد»، ((241)) منع از فساد و امر به صلاح و نهى از اعمال زشت محقق نمى گردد،مگر بعد از اقرار به خداوند عزوجل و معرفت امر و نهى او. درصورت انكار خداوند از جانب مردم و عدم معرفت به او، دیگرفرمان به نیكى و نهى از فساد ثابت نخواهد شد، زیرا دیگر آمر وناهى وجود نخواهد داشت و همچنین ما مى بینیم مردم مرتكب مفاسدى مى گردند كه از چشم دیگران پوشیده است و اگر اقرار به خدا و خشیت از او نباشد چه چیزى مردم را از شهوات پنهانى بازمى دارد و در ترك گناهان و ارتكاب محرمات و كبائرى كه از دیددیگران مخفى مى ماند مراقب آنهاست. تنها چیزى كه در این میان مؤثر است و موجب قوام اجتماع مردم و اصلاح كار آنهاست،ایمان به خدایى است كه عالم بر پنهان و پیدا بوده و امر كننده به صلاح و درستى ونهى كننده از فساد است و هیچ چیز- حتى كارهاى مخفى نیز- از دید او پنهان نمانده تا این امر سبب انزجار ودورى مردم از انواع فساد شود.

پس اعتقاد به خدایى كه همواره ناظر بر انسان است و خوف مجازات اخروى، از عوامل باز دارنده و به صلاح شخصى است كه در معرض و قوع جرم مى باشد. اما همه افراد در تعالى معنوى به این حد از رشد نمى رسند كه حداقل براى نفع اخروى هم شده، ازارتكاب جرائم سر باز زنند، لذا وجود مجازات، سبب عدم ارتكاب و در نتیجه گرفتار نشدن در عذاب الهى مى شود .

امام خمینى(ره) در تبیین فلسفه مجازات به این مطلب توجه كرده و براساس آن، هدف بعثت انبیا و تشریع احكام را توجیه مى كند .ایشان با نگاهى كه نشات گرفته از ملاحظه مصلحت آخرت وبرخاسته از نگاه عرفانى ایشان به عالم است، همه عالم را ناشى ازلطف و رحمت الهى مى داند و بر این نكته تاكید مى كند كه «در همه موارد باید از دریچه لطف و رحمت نگاه كرد و همواره آن را درنظر داشت و با چشم عنایت و تلطف به بندگان خدا نظر كرد وخیر و صلاح همه را طالب بود، زیرا حق - تعالى شانه - در جمیع امور، با مخلوق خود با رفق و مدارا رفتار مى كند، حتى تشریع شریعت نیز برخاسته از صفت رحمت الهى است و این نظر، نظرانبیا عظام و اولیا كمل علیهم السلام است. منتهى آنها دو نظردارند: یكى نظر به سعادت جامعه و نظام عائله و مدینه فاضله ودیگر، نظر به سعادت شخص و آنها هر دورا در نظر داشته و علاقه كامل به این دوسعادت دارند. و قوانین الهیه كه به دست آنهاتاسیس و انفاذ و كشف و اجرا مى شود، این دوسعادت را كاملامراعات مى نماید».

پس از منظر این دیدگاه، مجازات نیز به نوعى تكریم مجرم و درراستاى مصلحت اوست .

امام خمینى(ره) در تبیین این دیدگاه تاكید دارد كه «اجراى قصاص وحدود و تعزیرات و امثال آن، تامین كننده سعادت دنیا و آخرت است، زیرا این امور در تربیت جانى و رساندن اوبه سعادت دخالت كامل دارد، حتى كسانى كه نور ایمان و سعادت ندارند وآنها را با جهاد و امثال آن به قتل مى رسانند- مثل یهود بنى قریظه - براى خود آنها نیز این قتل، صلاح و اصلاح بود و مى توان گفت ازرحمت كامله نبى ختمى، قتل آنهاست، زیرا كه با بودن آنها در این عالم در هر روزى براى خود عذابهاى گوناگون تهیه مى كردند كه تمام حیات این جا به یك روز عذاب و سختى هاى آن جا مقابله نكند». ایشان در ادامه، خاطر نشان مى كند «شمشیرى كه به گردن یهود بنى قریظه و امثال آنها زده مى شد به افق رحمت نزدیكتربوده و هست تا به افق غضب و سخط و باب امر به معروف و نهى از منكر نیز از وجهه رحمت رحیمیه است». ((242)) همچنین در جاى دیگرى مى گوید: «تشریع شرایع - چون هدایت طرق سعادت و كمال است - عین رفق است، چنانچه تادیب طاغیان و جعل حدود و تعزیرات، كمال رفق و صلاح است، چه كه ترك آن، خرق و فساد است، حتى براى مرتكب آن» . ((243)) كفاره گناه و تهذیب مجرم از اعتقادات دینى ما این است كه هر عملى براى خود، آثارى در دنیاو آخرت و در روح و روان فرد ایجاد مى كند و ما همواره در گرواعمال خود هستیم. از این جا زاویه اى دیگر از فلسفه مجازات روشن مى شود كه مجازات سبب تهذیب مجرم در دنیا و آخرت وپاك كردن او از آثار شوم گناه است . در نتیجه گرچه تحمل مجازات سخت است، اما در راستاى نفع و سلامت معنوى مجرم مى باشد . كسى كه در دنیا مجازات گردد و سختى زود گذر دنیوى راتحمل كند، دیگر در آخرت -كه عذاب آن به مراتب سخت تر وشدیدتر است - نجات پیدا مى كند، مگر این كه از كرده خود توبه نكرده باشد . در حدیث مرفوعه عبد الرحمن بن حماد آمده است: صعد امیر المؤمنین(ع) بالكوفة المنبر فحمد اللّه واثنى علیه، ثم قال: ایها الناس ان الذنوب ثلاثة .... : فذنب مغفور و ذنب غیر مغفوروذنب نرجولصاحبه ونخاف علیه، قال: یا امیر المؤمنین فبینها لنا ؟قال : نعم اما الذنب المغفور فعبد عاقبه اللّه على ذنبه فی الدنیا فاللّهاحلم واكرم من ان یعاقب عبده مرتین ...»، ((244)) امیر المؤمنین على(ع) در كوفه بر بالاى منبر رفت و فرمود: گناهان بر سه گونه اند: گناهى كه (در قیامت) بخشیده مى شود، گناهى كه بخشیده نمى شود و گناهى كه براى صاحب آن، هم امید بخشش داریم و هم ترس عذاب .

سپس از حضرت درخواست گردید كه به تفسیر و توضیح آنهابپردازد و ایشان فرمود: اما گناهى كه بخشیده مى شود در باره عبدى است كه - مرتكب گناه شده و - خدا او را در دنیا مورد عقاب قرارمى دهد، پس خداوند حلیم تر و كریم تر از آن است كه عبدش رادوبار عقاب كند (و مجددا او را در آخرت براى آن عمل عقاب كند) .

همچنین در این باره، زراره از حمران نقل مى كند كه گفت : سالت ابا جعفر(ع) عن رجل اقیم علیه الحد فی الدنیا ایعاقب فی الاخرة ؟ فقال(ع): «اللّه اكرم من ذلك»، ((245)) از امام باقر(ع) در باره كسى كه در دنیا بر او حد جارى مى شودسؤال كردم كه آیا باز هم در آخرت عذاب مى شود؟ امام(ع) فرمود: «خداوند كریم تر از آن است(كه دوباره اورا در آخرت عذاب كند)».

پس اجراى حد در دنیا موجب خلاصى از عذاب آخرت مى شود ((246)) و مجرم را تطهیر مى كند. در ابواب مختلف حدود،مى بینیم كه در زمان پیامبر اكرم(ص) وامیرالمؤمنین(ع) افراد نزدحضرت مى آمدند و درخواست مى كردند كه «طهرنی» ((247))، یعنى «مرا از آلودگى گناه تطهیر كن». وقتى هم امیرالمؤمنین(ع)مى خواهند حد را بر او جارى كنند، آن فرد خوشحال است و گریه شوق مى كند و مى گوید: «خدایا عذاب دنیا براى من از عذاب جهنم آسان تر است». پس مجازات براى خود آن شخص هم رحمت است،علاوه بر این كه، براى جامعه رحمت و بركت است، البته دراسلام، اعتراف به گناه و اجراى حد، تنها راه طهارت از گناه نیست،بلكه همان طور كه در همین روایات ذكر شده توبه به درگاه الهى بهترین راه طهارت و پاكى است. در این باره در ذیل عدم اصراراسلام براثبات جرم، مطالبى ذكر مى شود.

لذا مى بینیم زمانى كه پیامبر بر «ماعز بن مالك» كه اقرار به زنا واصراربه اجراى رجم داشت، حد شرعى را اجرا كرد، دو نفر در باره او بدگویى مى كردند كه پیامبر آن را غیبت دانسته و آنها را ملامت كرد و در ادامه فرمود: «آیا نمى دانید هم اكنون «ما عز» در یكى ازنهرهاى بهشت مشغول تسبیح الهى است». ((248)) این حدیث به روشنى بر تاثیر مجازات در پاكسازى از گناه وحصول طهارت از آلودگى آن دلالت دارد.البته در برخى ازگناهان، مجازات به كیفر دنیوى ختم نمى شود، بلكه شدت قباحت عمل ارتكابى تا بدانجا است كه موجب عقاب اخروى نیز مى گردد،اما همان عقاب براى افرادى كه اصل توحید و نبوت را قبول دارندنیز موجب رستگارى است.

امام خمینى(ره) به پیرو همین نگاه كه از زاویه رحمت الهى به همه امور نظر مى كند، عذاب الهى را در آخرت، كفاره گناهان وسبب نجات از آن معرفى مى كند و مى گوید: «رحمت و رافت الهیه است در عالم ملك، بلكه تمام حدود وتعزیرات و قصاص و امثال آن، حقیقت رحمت و رافت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده: و[لكم] فی القصاص حیاة یا اولی الالباب، بلكه جهنم، رحمتى است در صورت غضب براى كسانى كه لیاقت رسیدن به سعادت را دارند. اگر تخلیصاتى وتطهیراتى كه در جهنم مى شود نبود، هرگز روى سعادت را آن اشخاص نمى دیدند». ((249)) در این جا روشن مى شود كه توبه نصوح موجب رفع عقاب اخروى خواهد شد و اگر در آیاتى از قرآن درباره مجرمان و گنه كاران،عذاب اخروى و خلود در آن بیان شده، مخصوص كسانى است كه یااز عمل خود توبه واقعى نكردند و در عمل پشیمان نشدند و یاكسانى هستند كه در اصل توحید و ایمان به پیامبران الهى مشكل دارند. لذا مجازات دنیوى آنها بخشى از مجازاتشان بوده و درآخرت، عذاب عظیم الهى در انتظارشان است. ((250)) اصلاح وتربیت از جمله مواردى كه در فلسفه مجازات مورد تصریح قرار گرفته،نقش تربیتى مجازات است كه نقش موثرى در بازپرورى مجرم ونیل او به درجه اى شایسته و همراه با سعادت دارد و نوعى تكریم مجرم است.

سخت گیرى در اثبات اغلب جرایم جنسى و تاكید بر پرده پوشى آن نشان مى دهد كه در كیفردهى به اصلاح بزهكار توجه كافى شده است. توصیه تاكید آمیز پیشوایان دین به كسانى كه مرتكب زنا،لواط و مساحقه شده بودند مبنى بر این كه توبه پنهانى به مراتب برتر از اقرار به گناه و تحمل كیفر است، نشان مى دهد كه در این جرایم، تاكید اصلى بر پشیمان شدن بزهكار است. در نظام الهى كه هدف، سعادت انسان وهدایت اوست، مجازات ها عمدتا با هدف اصلاح بزهكاران وبازسازى آنها اجرا مى شود. از همین رو جز درمواردى كه كیان جامعه آسیب ببیند، اصرارى بر اجراى كیفرهاى خشن نیست.

جهت دریافت فایل  فلسفه مجازات در اسلام لطفا آن را خریداری نمایید

قیمت فایل فقط 4,900 تومان

برچسب ها : فلسفه مجازات در اسلام , مجازات اسلامى , فلسفه مجازات , فلسفه احكام , كرامت انسانى , رحمت الهى , مجازات اخروى , حدود شرعى , قصاص , عدالت , حقوق , دانلود فلسفه مجازات در اسلام